Génesis 1 Biblia Jerusalén (1998) | 31 versitos
1 En el principio creó Dios el cielo y la tierra.
2 La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas.
3 Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz.
4 Vio Dios que la luz estaba bien, y apartó Dios la luz de la oscuridad;
5 y llamó Dios a la luz "día", y a la oscuridad la llamó "noche". Y atardeció y amaneció: día primero.
6 Dijo Dios: "Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de otras."
7 E hizo Dios el firmamento; y apartó las aguas de por debajo del firmamento de las aguas de por encima del firmamento. Y así fue.
8 Y llamó Dios al firmamento "cielo". Y atardeció y amaneció: día segundo.
9 Dijo Dios: "Acumúlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo conjunto, y déjese ver lo seco"; y así fue.
10 Y llamó Dios a lo seco "tierra", y al conjunto de las aguas lo llamó "mar"; y vio Dios que estaba bien.
11 Dijo Dios: "Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semillas y árboles frutales que den fruto según su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra." Y así fue.
12 La tierra produjo vegetación: hierbas que dan semilla según sus especies, y árboles que dan fruto con la semilla dentro según sus especies; y vio Dios que estaban bien.
13 Y atardeció y amaneció: día tercero.
14 Dijo Dios: "Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el día de la noche, y sirvan de señales para solemnidades, días y años;
15 y sirvan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra." Y así fue.
16 Hizo Dios los dos luceros mayores; el lucero grande para regir el día, y el lucero pequeño para regir la noche, y las estrellas;
17 y los puso Dios en el firmamento celeste para alumbrar la tierra,
18 y para regir el día y la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio Dios que estaba bien.
19 Y atardeció y amaneció: día cuarto.
20 Dijo Dios: "Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la tierra frente al firmamento celeste."
21 Y creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus especies, y todas las aves aladas según sus especies; y vio Dios que estaba bien;
22 y los bendijo Dios diciendo: "sed fecundos y multiplicaos, y henchid las aguas de los mares, y las aves crezcan en la tierra."
23 Y atardeció y amaneció: día quinto.
24 Dijo Dios: "Produzca la tierra animales vivientes según su especie: bestias, reptiles y alimañas terrestres según su especie." Y así fue.
25 Hizo Dios las alimañas terrestres según especie, y las bestias según especie, y los reptiles del suelo según su especie: y vio Dios que estaba bien.
26 Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra.
27 Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó.
28 Y los bendijo Dios con estas palabras: "Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra."
29 Dijo Dios: "Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la faz de toda la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla; os servirá de alimento.
30 "Y a todo animal terrestre, y a toda ave del cielo y a todos los reptiles de la tierra, a todo ser animado de vida, les doy la hierba verde como alimento." Y así fue.
31 Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeció y amaneció: día sexto.

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Introducción a Génesis

EL PENTATEUCO

Introducción

Nombres, divisiones y contenido.
Los cinco primeros libros de la Biblia forman una colección que los judíos denominan la «Ley», la Torá. El primer testimonio cierto lo encontramos en el prólogo del Eclesiástico, y la denominación era corriente al comienzo de nuestra era, por ejemplo, en el NT, Mat_5:17; Luc_10:26; ver Luc_24:44.

El deseo de disponer de copias manejables de este gran conjunto hizo que se dividiera su texto en cinco rollos de extensión aproximadamente igual. De aquí le viene el nombre que se le dio en los ambientes de lengua griega: hê pentateujos (sobrentendido biblos), «El libro en cinco vólumenes», que en latín se escribió Pentateuchus (sobrentendido liber), de donde procede el español Pentateuco. Por su parte los judíos que hablaban el hebreo lo llamaron también «las cinco partes de la Ley».

Testigo anterior a nuestra era de esta división en cinco libros es la versión griega de los Setenta, que se ha impuesto con el uso de la Iglesia, y que titulaba los volúmenes conforme a su contenido: Génesis (que comienza con los orígenes del mundo), Éxodo (que empieza con la salida de Egipto); Levítico (que contiene la ley de los sacerdotes de la tribu de Leví), Números (por razón de los censos de los caps. 1-4), Deuteronomio (la «segunda ley», según una interpretación griega de Deu_17:18). Sin embargo, en hebreo, los judíos designaban, y siguen designando, cada libro con la primera palabra importante de su texto, o simplemente con la primera.

El Génesis se divide en dos partes desiguales: la historia primitiva, 1-11, es como un pórtico previo a la historia de la salvación que toda la Biblia va a narrar; se remonta a los orígenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creación del universo y del hombre, la caída original y sus consecuencias, y la perversidad creciente castigada con el Diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, pero unas listas genealógicas cada vez más restringidas vienen, finalmente, a concentrar el interés en Abrahán, padre del pueblo elegido. La historia patriarcal, 12-50, evoca la figura de los grandes antepasados: Abrahán es el hombre de la fe, cuya obediencia es premiada por Dios, que le promete una posteridad para él mismo, y la Tierra Santa para sus descendientes, 12:1-25:18; Jacob es el hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esaú, escamotea la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. Pero de nada habrían servido todas estas habilidades si Dios no lo hubiera preferido a Esaú desde antes de su nacimiento, y no le hubiera renovado las promesas de la alianza otorgadas a Abrahán, Gn 25:19-36. Isaac es, entre Abrahán y Jacob, una figura de escaso relieve, cuya vida se narra sobre todo a propósito de su padre o de su hijo. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus de Israel. A uno de ellos está consagrado todo el final del Génesis: los caps. 37-50 (excepto 38 y 49) son una biografía de José, el hombre de la sabiduría. Este relato, que difiere de las narraciones precedentes, se desarrolla sin intervención visible de Dios y sin ninguna revelación nueva, pero todo él es una enseñanza: la virtud del sabio recibe su recompensa y la Providencia divina trueca en bien las faltas de los hombres.

El Génesis constituye un todo completo: es la historia de los antepasados. Los tres libros siguientes forman un bloque distinto en el que, dentro del marco de la vida de Moisés, se relata la formación del pueblo elegido y el establecimiento de su ley social y religiosa. El Éxodo desarrolla dos temas principales: la liberación de Egipto, 1:1-15:21, y la Alianza en el Sinaí, 19:1-40:38; ambos están enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el desierto, 15:22-18:27. Moisés, que ha recibido la revelación del nombre de Yahvé en el monte de Dios, conduce allá a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios, en una teofanía impresionante, hace alianza con el pueblo y le dicta sus leyes. El pacto, apenas sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. Una serie de disposiciones regula el culto en el desierto.

El Levítico, de carácter casi exclusivamente legislativo, interrumpe la narración de los sucesos: un ritual de sacrificios, 1-7; el ceremonial de investidura de los sacerdotes, aplicado a Aarón y sus hijos, 8-10; las normas sobre lo puro y lo impuro, 11-15, que concluye con el ritual del gran día de la Expiación, 16; la «ley de santidad», 17-26, que incluye un calendario litúrgico, 23, y se cierra con unas bendiciones y maldiciones, 26. El cap. 27, a modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvé.

Números reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se prepara con un censo del pueblo, 1-4, y las grandes ofrendas con motivo de la dedicación de la Tienda, 7. Después de celebrar la segunda Pascua, dejan el monte santo, 9-10, y llegan por etapas a Cadés, donde se realiza un intento desafortunado de penetración en Canaán por el sur, 11-14. Tras una larga estancia en Cadés, vuelven a ponerse en camino y llegan a las estepas de Moab, frente a Jericó, 20-25. Vencen a los madianitas, y las tribus de Gad y Rubén se establecen en Transjordania, 31-32. En una lista se resumen las etapas del Éxodo, 33. En torno a estos relatos se agrupan nuevas disposiciones que completan la legislación del Sinaí o que preparan el establecimiento en Canaán: 5-6; 8; 15-19; 26-30; 34-36.

El Deuteronomio presenta una estructura especial: es un código de leyes civiles y religiosas, 12-26 15, intercalado en un gran discurso de Moisés, 5-11 y 26:16-28. Este conjunto, por su parte, está precedido de un primer discurso de Moisés, 1-4, y seguido por otro tercero, 29-30, y luego por trozos que se refieren a los últimos días de Moisés: misión de Josué, cántico y bendiciones de Moisés, su muerte, 31-34. El código deuteronómico repite, en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del Éxodo, del Sinaí y de la conquista que comienza; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhortan a la fidelidad.

Composición literaria.
La composición de esta extensa recopilación era atribuida a Moisés, al menos desde el comienzo de nuestra era, y Cristo y los Apóstoles se acomodaron a esta opinión, Jua_1:45; Jua_5:45-47; Rom_10:5. Pero las tradiciones más antiguas jamás habían afirmado explícitamente que Moisés fuera el redactor de todo el Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco dice, muy rara vez, que «Moisés ha escrito», aplica la fórmula a un pasaje particular. De hecho, el estudio moderno de estos libros ha evidenciado diferencias de estilo, repeticiones y desorden en las narraciones, que impiden ver en el Pentateuco una obra que haya salido íntegra de la mano de un solo autor. Después de largos tanteos, a fines del siglo XIX se había impuesto entre los críticos una teoría, sobre todo bajo la influencia de los trabajos de Graf y de Welhausen: el Pentateuco sería la compilación de cuatro documentos, distintos por la fecha y el ambiente de origen, pero muy posteriores todos ellos a Moisés. Habrían existido primero dos obras narrativas: el Yahvista (J), que desde el relato de la Creación usa el nombre de Yahvé, bajo el cual se reveló Dios a Moisés, y el Elohísta (E), que designa a Dios con el nombre común de Elohim; el Yahvista habría sido puesto por escrito en el siglo IX en Judá, el Elohísta algo más tarde en Israel; a raíz de la ruina del Reino del Norte, ambos documentos habrían sido refundidos en uno solo (JE); después de Josías, se le habría añadido el Deuteronomio (D) (JED); después del Destierro, el Código Sacerdotal (P), que contenía sobre todo leyes y algunos relatos, habría sido unido a aquella recopilación a la que sirvió de marco y armazón (JEDP).

Esta teoría documentaria clásica, que por lo demás estaba ligada a una concepción evolucionista de las ideas religiosas en Israel, ha sido discutida con frecuencia; algunos todavía la rechazan en bloque; otros solamente la aceptan con modificaciones a veces importantes, y no hay dos autores que concuerden totalmente en la distribución exacta de los textos entre los diferentes «documentos». Sobre todo, hoy se coincide en reconocer que no basta la simple crítica verbal para explicar la composición del Pentateuco. Es preciso añadir un estudio de las formas literarias y de las tradiciones, orales o escritas, que precedieron a la redacción de las fuentes. Cada una de ellas, aun la más reciente (P), contiene elementos muy antiguos. El descubrimiento de las literaturas muertas del Próximo Oriente y los progresos realizados por la arqueología y la historia en el conocimiento de las civilizaciones vecinas de Israel, han mostrado que muchas de las leyes o de las instituciones del Pentateuco tenían paralelos extrabíblicos muy anteriores a las fechas que se atribuyen a los «documentos», y que una porción de relatos suponen un medio distinto —y más antiguo— que aquel en que habrían sido redactados tales documentos. Diversos elementos tradicionales se conservaron en los santuarios o fueron transmitidos por los recitadores populares. Fueron combinados en ciclos y, luego, puestos por escrito bajo la presión del medio ambiente o por la mano de una personalidad dominante. Pero estas redacciones no constituyeron el punto final: fueron revisadas, recibieron complementos, fueron finalmente combinadas entre sí para formar el Pentateuco que poseemos. Las «fuentes» escritas del Pentateuco son momentos privilegiados de un largo desarrollo, puntos de cristalización dentro de corrientes de tradición que se originan más arriba y que luego han seguido corriendo.

La pluralidad de estas corrientes de tradición es un hecho cuya evidencia muestran los duplicados, las repeticiones, las discordancias que chocan al lector desde las primeras páginas del Génesis: dos relatos de la creación, 1-2 4 y 2:4-3:24; dos genealogías de Caín-Quenán, Gén_4:17 s y Gén_5:12-17; dos relatos combinados del diluvio, 6-8. En la historia patriarcal hay dos presentaciones de la alianza con Abrahán, Gn 15 y 17; dos despidos de Agar, 16 y 21; tres relatos del contratiempo de la mujer de un Patriarca en país extranjero, Gén_12:10-20; 20; Gén_26:1-11; dos historias combinadas de José y sus hermanos en los últimos capítulos del Génesis. Vienen luego dos relatos de la vocación de Moisés, Éxo_3:1-4:17 y 6:2-7:7, dos milagros de las aguas de Meribá, Éxo_17:1-7 y Núm_20:1-13; dos textos del Decálogo, Éxo_20:1-17 y Deu_5:6-21; cuatro calendarios litúrgicos, Éxo_23:14-19; Éxo_34:18-23; Lv 23; Deu_16:1-16. Y podríamos citar bastantes ejemplos más. Los textos se agrupan por afinidades de lengua, de forma y de conceptos, que trazan líneas de fuerza paralelas, cuya trayectoria puede seguirse a través del Pentateuco. Estas afinidades corresponden a cuatro corrientes de tradición.

La tradición «yahvista», así llamada porque utiliza el nombre divino de Yahvé desde el relato de la creación, tiene un estilo vivo y pintoresco; de una manera figurada y con talento real para la narración, da una respuesta profunda a los graves problemas que a todo hombre se plantean, y las expresiones humanas que utiliza para hablar de Dios encubren un sentido muy alto de lo divino. Como prólogo a la historia de los antepasados de Israel, introduce un resumen de la historia de la humanidad desde la creación de la primera pareja. Esta tradición tuvo su origen en Judá y quizá, en lo esencial, haya sido redactada ya en el reinado de Salomón. En el conjunto de los textos que se le atribuyen se desdobla a veces una corriente paralela, que tiene el mismo origen, pero que refleja concepciones unas veces más arcaicas y otras, diferentes; la han designado con las siglas J;s1 (Yahvista primitivo), o L (fuente «Laica»), o N (fuente «Nómada»). La distinción parece justificada, pero resulta difícil decidir si se trata de una corriente independiente o de elementos que el Yahvista ha integrado respetando su individualidad.

La tradición «elohísta» (cuya característica más externa es el uso del nombre común Elohim para designar a Dios) se distingue de la tradición yahvista por su estilo más sobrio y también más monótono, su moral más exigente y por el afán que pone en respetar la distancia que separa al hombre de Dios. En esta tradición, que no comienza hasta Abrahán, faltan los relatos de los orígenes. Probablemente es más reciente que la tradición yahvista y generalmente su dependencia se atribuye a las tribus del Norte. Hay autores que no aceptan la existencia de una tradición elohísta independiente y estiman suficiente la hipótesis de complementos incorporados a la obra yahvista o de una revisión de esta obra. Sin embargo, además de las particularidades de estilo y de doctrina, la diferencia de los medios ambientes de origen y la continuidad de los paralelos, y también de las divergencias, con la tradición yahvista desde la historia de Abrahán hasta los relatos de la muerte de Moisés, favorecen la teoría de una tradición y de una redacción previamente independientes.

En consecuencia, hay que tomar en consideración un hecho importante. Por encima de los rasgos que los distinguen, los relatos yahvista y elohísta refieren sustancialmente la misma historia: tienen, pues, estas dos tradiciones un origen común. Los grupos del Sur y los del Norte compartían la misma tradición que ponía en orden los recuerdos del pueblo en cuanto a su historia: la sucesión de los tres Patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob, la salida de Egipto unida a la teofanía del Sinaí, la conclusión de la Alianza en el Sinaí unida al establecimiento en Transjordania, última etapa antes de la conquista de la Tierra Prometida. Esta tradición común quedó establecida, en forma oral y quizá ya en forma escrita, desde la época de los Jueces, es decir, cuando Israel comenzaba a existir como pueblo.

Las tradiciones «yahvista» y «elohísta» contienen muy pocos textos legislativos; el más importante es el código de la Alianza, sobre el cual volveremos. Por el contrario, las leyes constituyen la parte principal de la tradición «sacerdotal», que pone interés especial en la organización del santuario, en los sacrificios y en las fiestas, en la persona y en las funciones de Aarón y sus descendientes. Además de textos legislativos e institucionales, contiene también partes narrativas especialmente desarrolladas cuando sirven para expresar el espíritu legalista o litúrgico que la anima. Gusta de los cómputos y genealogías, y se deja reconocer fácilmente por su vocabulario particular y por su estilo, en general abstracto y redundante. Esta tradición procede de los sacerdotes del templo de Jerusalén; ha conservado elementos antiguos, pero no quedó constituida hasta el Destierro y no se impuso hasta después del regreso. Se distinguen en ella varios estratos redaccionales. Por lo demás, resulta difícil decidir si esta tradición sacerdotal ha tenido alguna vez una existencia independiente como obra literaria o si, más probablemente, no habrán sido uno o varios los redactores representantes de esta tradición los que han incrustado sus elementos en las tradiciones ya existentes y han dado al Pentateuco, mediante una labor de edición, su forma definitiva.

En el Génesis se sigue con bastante facilidad el hilo de las tres tradiciones, yahvista, elohísta y sacerdotal. Después del Génesis, la corriente sacerdotal puede aislarse sin dificultad, especialmente al fin del Éxodo, en todo el Levítico y en gran parte de Números, pero resulta más difícil distribuir el resto entre las corrientes yahvista y elohísta. Después de Números y hasta los últimos capítulos del Deuteronomio, 31 y 34, las tres corrientes desaparecen y una tradición única las sustituye, la del Deuteronomio. Ésta se caracteriza por un estilo muy particular, amplio y oratorio, en el que se repiten a menudo las mismas fórmulas rotundas, y por una doctrina afirmada constantemente: Dios, por puro beneplácito, ha elegido a Israel de entre todos los pueblos como pueblo suyo; pero esta elección y el pacto que la sanciona exigen como condición la fidelidad de Israel a la ley de su Dios y al culto legítimo que debe tributarle en un santuario único. El Deuteronomio es el resultado final de una tradición que entronca con la corriente elohísta y con el movimiento profético, y cuya voz se percibe ya en textos relativamente antiguos. El núcleo del Deuteronomio puede representar los usos del Norte llevados a Judá por los levitas después de la ruina de Samaría. Esta ley, acaso encuadrada ya en un discurso de Moisés, fue depositada en el templo de Jerusalén. Allí fue hallada por Josías, y su promulgación favoreció la causa de la reforma religiosa; otra nueva edición tuvo lugar al comienzo del Destierro.

A partir de estos diferentes cuerpos de tradición, el crecimiento del Pentateuco tuvo lugar en varias etapas, pero es difícil determinar con precisión sus fechas. Las tradiciones yahvista y elohísta se combinaron en Judá hacia el final de la época monárquica, acaso bajo el reinado de Ezequías, en que sabemos por Pro_25:1 que se compilaron antiguas obras literarias. Antes del fin del Destierro, el Deuteronomio, considerado como ley dada por Moisés en Moab, fue incluido entre el final de Números y los relatos atribuidos a Josué y la muerte de Moisés, Dt 31 y 34. Es posible que la adición de la tradición sacerdotal o, si se prefiere, la intervención de los primeros redactores sacerdotales, haya ocurrido poco después. En cualquier caso, la «ley de Moisés», traída de Babilonia por Esdras, parece representar a todo el Pentateuco, próximo ya a su fórmula final.

Las relaciones entre el Pentateuco y los libros bíblicos que siguen han dado ocasión a hipótesis contrarias. Hay autores que desde hace mucho tiempo hablan de un «Hexateuco», obra en seis libros que habría incluido Josué y el comienzo de Jueces. En efecto, vuelven a encontrar en él la continuación de las tres fuentes J, E, P del Pentateuco y advierten que el tema de la promesa, que tan a menudo se repite en los relatos del Pentateuco, exige que esos relatos hayan narrado también la realización, que es la conquista de la Tierra Prometida. Luego, el libro de Josué habría sido separado de este conjunto y se habría convertido en el primero de los libros históricos. Autores más recientes hablan, por el contrario, de un «Tetrateuco», obra en cuatro libros, que no habría comprendido el Deuteronomio. Éste habría servido primeramente de introducción a una gran «historia deuteronomista» que llegaría hasta el fin de los Reyes. Luego, el Deuteronomio habría sido separado cuando se quiso reunir en un mismo conjunto, nuestro Pentateuco, todo lo que concernía a la persona y la obra de Moisés. Esta segunda opinión es la que mantendremos, con algunas reservas, en la introducción a los libros históricos, y que algunas de las notas la suponen ya. Pero reconocemos que solamente es una hipótesis, como lo es, por lo demás, la opinión opuesta de un Hexateuco.

Hemos visto que la misma incertidumbre afectaba a muchos de los problemas que plantea la composición del Pentateuco. Ésta se ha prolongado al menos durante seis siglos y refleja los cambios de la vida nacional y religiosa de Israel. Con todo, y a pesar de tales vicisitudes, el desarrollo aparece finalmente homogéneo. Hemos dicho que las tradiciones narrativas se remontan en sus orígenes a la época en que se estaba formando el pueblo de Israel. Las mismas observaciones, algo matizadas, valen para las secciones legislativas: éstas contienen un derecho civil y religioso que ha evolucionado junto con la comunidad a la que regía, pero su origen se confunde con el del pueblo. Esta continuidad tiene un fundamento religioso: la fe en Yahvé fue la que forjó la unidad del pueblo, la misma fe unificó el desarrollo de la tradición. Ahora bien, los comienzos del yahvismo están dominados por la personalidad de Moisés. Éste fue el iniciador religioso del pueblo y su primer legislador. Las tradiciones anteriores que en él desembocan y el recuerdo de los acontecimientos que él dirigió se convirtieron en la epopeya nacional; la religión de Moisés marcó para siempre la fe y las prácticas del pueblo; la ley de Moisés quedó como norma suya. Las adaptaciones exigidas por la mudanza de los tiempos se hicieron conforme a su espíritu y se escudaron en su autoridad. Poca importancia tiene el que no podamos atribuirle con seguridad la redacción de ninguno de los textos del Pentateuco: él es el personaje central, y la tradición judía tenía razón al llamar al Pentateuco el libro de la Ley de Moisés.

Los relatos y la historia.
Sería absurdo pedir a estas tradiciones, que eran el patrimonio vivo de un pueblo y que le daban el sentimiento de su unidad y sostenían su fe, el rigor que aplicaría un historiador moderno, pero sería igualmente ilegítimo negarles toda verdad por carecer de tal rigor.

Los once primeros capítulos del Génesis deben ser considerados aparte. Describen, en forma popular, el origen del género humano; exponen en un estilo sencillo y figurativo, acomodado a la mentalidad de un pueblo poco culto, las verdades fundamentales e imprescindibles para comprender la economía de la salvación: la creación por Dios en el comienzo de los tiempos, la intervención especial de Dios para formar al hombre y a la mujer, la unidad del género humano, el pecado de los primeros padres, la decadencia progresiva y los castigos hereditarios que constituyeron su sanción. Pero estas verdades, que afectan al dogma, y que la autoridad de la Escritura garantiza, son a la vez hechos, y si las verdades son ciertas, presuponen hechos que son reales, aunque no nos sea posible perfilar su contorno bajo el mítico ropaje que, conforme a la mentalidad del tiempo y del medio ambiente, se les ha puesto.

La historia patriarcal es una historia de familia: reúne los recuerdos que se conservan de los antepasados, Abrahán, Isaac, Jacob, José. Es una historia popular: se detiene en anécdotas personales y en rasgos pintorescos sin ninguna preocupación por relacionar estas narraciones con la historia general. Es, en fin, una historia religiosa: todos los momentos decisivos están marcados por una intervención divina, y en ellos todo aparece como providencial: concepción teológica verdadera desde un punto de vista superior, pero que descuida la acción de las causas segundas; además, los hechos se introducen, se explican y se agrupan en orden a demostrar una tesis religiosa: hay un Dios que ha formado a un pueblo y le ado ado ]un[ el ta. Pero estos relatos son históricos en el sentido de que, a su manera, narran acontecimientos reales, que dan una imagen fiel del origen y migraciones de los antepasados de Israel, y de sus vínculos geográficos y étnicos, de su conducta moral y religiosa. Los recelos de que han sido objeto estos relatos deberían ceder ante el testimonio favorable que les aportan los recientes descubrimientos de la historia y de la arqueología orientales.

Tras una amplia laguna, Éxodo y Números, que tienen su eco en los primeros caps. del Deuteronomio, refieren los sucesos transcurridos desde el nacimiento hasta la muerte de Moisés: la salida de Egipto, la permanencia en el Sinaí, la subida hacia Cadés, la marcha a través de Transjordania y el establecimiento en las estepas de Moab. Si se niega la realidad histórica de estos hechos y de la persona de Moisés, se hace inexplicable la historia posterior de Israel, su fidelidad al yahvismo, su adhesión a la Ley. Con todo, se debe reconocer que la importancia de estos recuerdos para la vida del pueblo y la resonancia que tuvieron en los ritos, han dado a los relatos el color de una gesta heroica (por ejemplo, el paso del Mar) y, en ocasiones, de una liturgia (como la Pascua). Israel, convertido en pueblo, hace entonces su entrada en la historia general, y aunque ningún documento antiguo lo mencione todavía, salvo una alusión oscura en la estela del faraón Merneftah, lo que dice la Biblia concuerda en líneas generales con lo que los textos y la arqueología nos enseñan acerca de la bajada a Egipto de los grupos semíticos y acerca de la administración egipcia del Delta y del estado político de Transjordania.

La tarea del historiador moderno consiste en confrontar estos datos de la Biblia con los hechos de la historia general. Con las reservas que imponen la insuficiencia de datos de la Biblia y la incertidumbre de la cronología extrabíblica, se podrá decir que Abrahán vivía en Canaán alrededor de 1850 a. C., que José se encumbraba en Egipto y que los otros «hijos de Jacob» se reunieron con él allí poco después de 1700.

En cuanto a la fecha del Éxodo no podemos fiarnos de las indicaciones de 1Re_6:1 y Jue_11:26, que son secundarias y proceden de cómputos artificiales. Pero la Biblia encierra una indicación decisiva: según el texto antiguo de Éxo_1:11, los hebreos trabajaron en la construcción de las ciudades de depósito, Pitom y Ramsés. En consecuencia, el Éxodo es posterior a la toma del poder por Ramsés II, que fundó la ciudad de Ramsés. Aquí, los vastos trabajos se iniciaron desde los comienzos de su reinado y es probable que la salida del grupo de Moisés tuviera lugar en la primera mitad o hacia mediados de este largo reinado (1290-1224), digamos que hacia el 1250 a. C., o poco antes. Si tenemos en cuenta la tradición bíblica de la estancia en el desierto durante una generación, el establecimiento en Transjordania se situaría en las proximidades del 1225 a. C. Concuerdan estos datos con las informaciones de la historia general sobre la residencia de los Faraones de la Dinastía XIX en el Delta del Nilo, sobre el debilitamiento del control egipcio en Siria-Palestina al final del reinado de Ramsés II, sobre los disturbios que sacudieron todo el Oriente Próximo al final del siglo XIII. Concuerdan también con las indicaciones de la arqueología sobre el comienzo de la Edad del Hierro, que coincide con el establecimiento de los israelitas en Canaán.

La legislación.
En la Biblia judía, el Pentateuco se llama la Ley, la Torá; en realidad recoge el conjunto de prescripciones que regulaban la vida moral, social y religiosa del pueblo. Para nuestros ojos modernos, el rasgo más llamativo de esta legislación es su carácter religioso. Este aspecto se encuentra asimismo en algunos Códigos del Oriente antiguo, pero en ninguna parte se da tanta compenetración de lo sagrado y lo profano; en Israel, la ley es dictada por Dios y regula los deberes para con Dios; sus prescripciones están motivadas por consideraciones religiosas. Esto parece obvio por lo que toca a las reglas morales del Decálogo o a las leyes cultuales del Levítico, pero es aún más significativo el que en una misma colección se mezclen leyes civiles y criminales y preceptos religiosos, y que el conjunto se presente como la carta de la alianza con Yahveh. Por natural consecuencia, la formulación de dichas leyes se vincula a las narraciones de los acontecimientos del desierto, donde se concluyó la alianza.

Puesto que las leyes se hacen para que sean aplicadas, había que adaptarlas a las condiciones variables de cada ambiente y tiempo. Esto explica que en los conjuntos que vamos a examinar se encuentren a la vez elementos antiguos y fórmulas o disposiciones que atestiguan otras preocupaciones nuevas. Por otra parte, en esta materia, Israel fue necesariamente tributario de sus vecinos. Algunas disposiciones del Código de la Alianza o del Deuteronomio reaparecen con rara semejanza en los códigos de Mesopotamia, en la compilación de las Leyes asirias o en el Código hitita. No hubo calco alguno directo, sino que tales coincidencias se explican por la irradiación de las legislaciones extranjeras o por un derecho consuetudinario que había llegado a ser en parte patrimonio común del Próximo Oriente antiguo. Además, a raíz del Éxodo, el influjo cananeo se dejó sentir fuertemente en la expresión de las leyes y en las formas del culto.

El Decálogo, las «Diez Palabras» inscritas en las Tablas del Sinaí, promulga la fe fundamental, moral y religiosa de la Alianza. Se da dos veces, Éxo_20:2-17 y Deu_5:6-18, con variantes bastante notables: ambos textos se remontan a una forma primitiva, más breve, y no hay ningún argumento de valor que contradiga su origen mosaico.

El Código (elohísta) de la Alianza, Éxo_20:22-23:33 (más estrictamente: Éxo_20:24-23:9) fue incluido entre el Decálogo y la conclusión de la alianza del Sinaí, pero responde a una situación posterior a la época de Moisés. Es el derecho de una sociedad de pastores y campesinos, y el interés que presta a las bestias de labor, a los trabajos del campo y de las viñas y a las casas, supone que la sedentarización es ya un hecho. Sólo entonces pudo Israel conocer y practicar el derecho consuetudinario, del que es deudor este Código y que explica sus paralelos exactos con los Códigos mesopotámicos, pero el Código de la Alianza está penetrado por el espíritu del Yahvismo, que a menudo reacciona contra la civilización de Canaán. Agrupa, sin plan sistemático, colecciones de preceptos que se distinguen por su objeto y por su formulación: «casuística» o condicional y «apodíctica» o imperativa. La colección tuvo en un principio existencia independiente. Ciertamente es anterior al Deuteronomio, que lo utiliza, no contiene ninguna referencia a las instituciones de la monarquía y por lo mismo puede remontarse al período de los Jueces. Su inclusión en los relatos del Sinaí es anterior a la composición del Deuteronomio.

El Código Deuteronómico, Deu_12:1-26:15, constituye la parte central del libro del Deuteronomio, cuyas características e historia literaria hemos descrito más arriba. Repite una parte de las leyes del Código de la Alianza, pero las adapta a los cambios de la vida económica y social; por ejemplo, en lo tocante a la remisión de las deudas y al estatuto de los esclavos, comparar Deu_15:1-11 y Éxo_23:10-11; Deu_15:12-18 y Éxo_21:2-11. Pero ya desde su primer precepto se opone en un punto importante al Código de la Alianza: éste había legitimado la multiplicidad de santuarios, Éxo_20:24; el Deuteronomio impone la ley de la unicidad de lugar de culto, Deu_12:2-12, y esta centralización produce modificaciones en las reglas antiguas referentes a los sacrificios, los diezmos y las fiestas. El Código Deuteronómico contiene también prescripciones extrañas al Código de la Alianza y a veces arcaicas, que proceden de fuentes desconocidas. Lo que le pertenece como algo propio, y que señala el cambio de los tiempos, es la preocupación por proteger a los débiles, la apelación constante a los derechos de Dios sobre su tierra y sobre su pueblo, y el tono exhortatorio de que están imbuidas estas prescripciones legales.

El Levítico, aunque no recibió su forma definitiva hasta después del Destierro, contiene elementos muy antiguos: por ejemplo, las prohibiciones alimenticias, 11, o las reglas de pureza, 13-15; el ceremonial posterior del gran día de la Expiación, 16, superpone un concepto muy elaborado del pecado a un viejo rito de purificación. Los caps. 17-26 forman un conjunto que se llama la Ley de Santidad y que al principio existió independientemente del Pentateuco. Esta Ley agrupa elementos diversos, de los que algunos pueden remontarse hasta la época nómada, por ejemplo 18, otros todavía son preexílicos y otros más recientes. Una primera colección quedó constituida en Jerusalén poco antes del Destierro y pudo conocerla Ezequiel, que tiene muchas semejanzas de lenguaje y de fondo con la Ley de Santidad. Pero ésta no se publicó hasta el Destierro, antes de que fuera unida al Pentateuco por los redactores sacerdotales, que la adaptaron al resto del material que estaban reuniendo.

Sentido religioso.
La religión del AT, como la del Nuevo, es una religión histórica; se funda en la revelación hecha por Dios a determinados hombres, en determinados lugares y en determinadas circunstancias, así como en las intervenciones de Dios en determinados momentos de la evolución humana. El Pentateuco, que reproduce la historia de estas relaciones de Dios con el mundo, es el fundamento de la religión judía y se ha convertido en su libro canónico por excelencia, su Ley.

En él encontraba el israelita la explicación de su destino. No sólo tenía, al comienzo del Génesis, respuesta para los problemas que se plantea todo hombre acerca del mundo y la vida, el sufrimiento y la muerte, sino que encontraba también respuesta para su problema particular: ¿por qué Yahvé, el Único, es el Dios de Israel; por qué Israel es su pueblo entre todas las naciones de la tierra? Porque Israel ha recibido la promesa. El Pentateuco es el libro de las promesas: a Adán y Eva después de su caída, el anuncio de la salvación lejana, el Proto-evangelio; a Noé después del diluvio, la garantía de un nuevo orden del mundo; y a Abrahán sobre todo. La promesa que se le hace es renovada a Isaac y Jacob, y alcanza a todo el pueblo nacido de ellos. Esta promesa se refiere inmediatamente a la posesión del país en que vivieron los Patriarcas, la Tierra Prometida, pero implica mucho más: significa que existen entre Israel y el Dios de los Padres relaciones especiales, únicas.

Porque Yahvé ha llamado a Abrahán y en esta vocación se prefigura la elección de Israel. Yahvé es quien ha hecho de él un pueblo y de este pueblo su pueblo, por una elección gratuita, por un designio amoroso, concebido desde la creación y continuado a través de todas las infidelidades de los hombres.

Esta promesa y esta elección están garantizadas por una alianza. El Pentateuco es también el libro de las alianzas. Hay una, aunque tácita, con Adán; es ya explícita con Noé, con Abrahán y, finalmente, con todo el pueblo por ministerio de Moisés. No es un pacto entre iguales porque Dios no lo necesita, y Él es quien toma la iniciativa. Sin embargo, Él se compromete, se ata en cierto modo con las promesas que ha hecho. Pero exige como contrapartida la fidelidad de su pueblo: la negativa de Israel, su pecado, puede romper el lazo que el amor de Dios ha formado.

Las condiciones de esta fidelidad están reguladas por el mismo Dios. Dios da su Ley al pueblo que para sí se ha elegido. La Ley le enseña sus deberes, regula su conducta conforme al querer divino y, manteniendo la Alianza, prepara la realización de las promesas.

Estos temas de la Promesa, de la Elección, de la Alianza y de la Ley son los hilos de oro que se entrecruzan en la trama del Pentateuco y que atraviesan luego por todo el AT. Porque el Pentateuco no es completo en sí mismo: refiere la promesa, pero no la realización, puesto que termina antes de la entrada en Tierra Santa. Debía seguir abierto como una esperanza y un apremio: esperanza en las promesas, que la conquista de Canaán pareció cumplir, Jos 23, pero que los pecados del pueblo habrían de comprometer y que los deportados recordarían en Babilonia; apremio de una ley siempre urgente, ley que quedaba en Israel como testigo contra él, Deu_31:26.

Esto duró hasta Cristo, que es el término hacia el que oscuramente tendía esta historia de salvación y que le da todo su sentido. San Pablo desentraña el alcance de este hecho, sobre todo Gál_3:15-29. Cristo selló la Nueva Alianza prefigurada por los antiguos pactos y ha hecho entrar en ella a los cristianos, herederos de Abrahán por la fe. En cuanto a la Ley, fue dada para guardar las promesas, como pedagogo que conduce hacia Cristo, en quien estas promesas se realizan.

El cristiano no está ya bajo el pedagogo, se encuentra liberado de las observancias de la Ley, mas no de su enseñanza moral y religiosa. Porque Cristo no ha venido a abrogar sino a completar, Mat_5:17; el NT no se opone al Antiguo: lo prolonga. La Iglesia no sólo ha reconocido en los grandes eventos de la época patriarcal y mosaica, en las fiestas y ritos del desierto (sacrificio de Isaac, paso del mar Rojo, la Pascua, etc.) las realidades de la Nueva Ley (sacrificio de Cristo, bautismo, la Pascua cristiana), sino que la fe cristiana exige la misma actitud fundamental que los relatos y los preceptos del Pentateuco prescribían a los israelitas. Más aún: en su itinerario hacia Dios, toda alma atraviesa las mismas etapas de desprendimiento, de tribulación y de purificación por donde pasó el pueblo elegido y encuentra su instrucción en las lecciones que se dieron a éste.

Una lectura cristiana del Pentateuco debe seguir ante todo el curso de los relatos: el Génesis, tras haber opuesto a las bondades del Dios Creador las infidelidades del hombre pecador, muestra en los Patriarcas la recompensa concedida a la fe; el Éxodo es el esquema de nuestra redención; Números representa el tiempo de prueba en que Dios instruye y castiga a sus hijos preparando la congregación de los elegidos. El Levítico se leerá con mayor fruto en conexión con los últimos capítulos de Ezequiel o después de los libros de Esdras y Nehemías; el sacrificio único de Cristo ha hecho caducar el ceremonial del antiguo Templo, pero sus exigencias de pureza y de santidad en el servicio de Dios siguen siendo una lección siempre valedera. La lectura del Deuteronomio encajará perfectamente con la de Jeremías, el profeta a quien más se aproxima por el tiempo y por el espíritu.

Fuente: Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros

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Notas


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Gén_2:4-25

[2] Job 38-39; Sal 8; Sal 104; Pro_8:22-31; Jua_1:1-3; Col_1:15-17; Heb_1:2-3

NOTAS

1 Este relato, que se propone contar los «orígenes del cielo y de la tierra» (de donde el nombre del libro: Génesis), es una verdadera «cosmogonía», a diferencia de Gén_2:4-25, al que se puede calificar de «antropogonía». Mientras que este segundo relato sólo habla esencialmente de la formación del hombre y de la mujer, el cap. 1 trata de ofrecer una visión completa del origen de los seres según un plan meditado. No se habla explícitamente de creación a partir de la nada, pero queda claro que todo viene a la existencia por orden de Yahvé, y todo es creado según un orden ascendente de dignidad. Yahvé es anterior a la creación, y todos los seres han recibido de él el don de la existencia. El hombre y la mujer, creados a imagen de Dios, se hallan en el centro de las obras creadas; han recibido por la voluntad de Dios el dominio sobre los otros seres vivientes. Es ésta una enseñanza teológica que, a su vez, encuadra el aspecto más inmediatamente evidente, es decir, el origen de todas las cosas en Dios, en el marco de un segundo aspecto: el descanso del día séptimo, del sábado. Precisamente para transmitir mejor esta segunda enseñanza se ha utilizado el esquema de la semana israelita. Como las obras son ocho, se distribuyen de manera simétrica, incluyendo dos en los días tercero y sexto. Así, el «descanso» de Dios en el día séptimo se convierte en modelo que el hombre debe imitar. En el trasfondo del texto actual, de la escuela sacerdotal, hay probablemente una larga tradición, que se ajusta a los rudimentarios conocimientos de la época en materia científica. En este sentido, el relato contiene una enseñanza teológica revelada: la creación, muy por encima del vehículo conceptual primitivo usado para su transmisión.

1:1 Otros traducen: «En el principio, cuando Dios creó...», o bien: «Cuando Dios empezó a crear...». Ambas traducciones son gramaticalmente posibles, pero la que proponemos aquí, siguiendo todas las antiguas versiones, respeta mejor la coherencia del texto. El relato no comienza hasta Gén_1:2; Gén_1:1 es en realidad un título o encabezamiento, al que corresponde la conclusión o epílogo de Gén_2:4 a. «El cielo y la tierra» es el universo organizado, el resultado de la creación. Para expresar esta última se emplea el verbo bara', reservado en el AT para formular la acción creadora de Yahvé o sus intervenciones extraordinarias en la historia de su pueblo. Pero insistimos en que no debe leerse aquí la noción metafísica de creación ex nihilo («de la nada»), en el sentido de que no existía nada con precedencia a partir de lo cual hubiesen sido formados los seres. Esta afirmación no llegará hasta 2Ma_7:28, pero el texto afirma que ha habido un comienzo en el mundo: la creación no es un mito intemporal, sino que está integrada en la historia, de la que ella es el comienzo absoluto.
NOTAS

1:2 (a) En hebr. tohû y bohû, «desierto y vacío», bina que se ha hecho proverbial para designar un completo desorden, una ausencia de vida y fecundidad, que la mentalidad antigua asociaba a la imagen del abandono, la soledad y la ausencia de vida propios de las zonas desérticas. El «abismo» (hebr. tehom) se corresponde con la Tiamat del mito babilónico de la creación, principio generador femenino, identificada con la gran mar salada. Aquí, tehom es masculino y designa el gran océano sobre el que flota la tierra. Estos tres términos hebreos presentan un cuadro negativo con el que contrastará la novedad de la intervención del Dios personal creando todo con su palabra. Este versículo constituye, pues, la descripción del caos primordial como situación que precede a la creación (Gén_2:5).

1:2 (b) Podría traducirse por «un huracán» o tromba, como la que se pensó que había arrebatado al profeta Elías, dejándolo en algún monte o valle (ver 2Re_2:11, 2Re_2:16). La exégesis patrística ha deducido de este relato, que habla de Dios y del Espíritu (o viento) divino, y que implica a su Palabra («dijo Dios»), un anticipo del dogma de la Trinidad. Sin embargo, esta idea de la función creadora del Espíritu de Dios apenas aparece en el AT, y aquí restaría protagonismo a la intervención de Dios. Como idea cosmogónica, la intervención mediante acciones es probablemente más tradicional que la intervención mediante la palabra; aquí se coordinan las dos.
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] 2Co_4:6; Jua_8:12+

NOTAS

1:4 La luz es creación de Dios; las tinieblas no lo son, y constituyen su negación. Se menciona en primer lugar la creación de la luz porque la sucesión de los días y las noches va a ser el marco en que se desarrollará la obra creadora. Además, desde un punto de vista ingenuo, sólo se puede trabajar cuando la luz permite ver lo que se hace.
NOTAS

1:6 El «firmamento» (en griego steréoma, apoyo) o bóveda celeste era para los antiguos semitas una cúpula consistente, pero también una tienda desplegada, que retenía las aguas superiores mediante sus compuertas. A través de éstas hace Yahvé caer sobre la tierra la lluvia y la nieve, y abriéndolas de golpe descargó el diluvio sobre la tierra, Gén_7:11.
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Gén_7:11+; Pro_8:28

NOTAS

1:7 A la creación por la palabra («dijo Dios») se añade la creación por la acción («hizo Dios»), aquí el firmamento, los astros, Gén_1:16, los animales terrestres, Gén_1:25, el ser humano, Gén_1:26. De este modo, el relato «sacerdotal» parece integrar en su idea de creación, más abstracta que la del siguiente relato, Gén_2:4-25, aquella tradición antigua de que Yahvé-Dios «hace» el cielo y la tierra, el ser humano y los animales.
NOTAS

1:9 «Conjunto» según griego; hebr. «lugar, emplazamiento». El texto hebreo tiene su sentido: las aguas (plural hebreo que puede traducirse en singular) no ocuparán toda la superficie, sino que tendrán su lugar propio y delimitado. Que la tierra estuviera ya allí y sólo tuviera que ser separada de la masa acuática forma parte de la descripción del caos y, por tanto, de la tradición recibida.
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Bar_3:33-35; Jer 31-35; Isa_40:26; Sir_43:6-7

REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Sal_136:7 s

NOTAS

1:16 Sus nombres se omiten adrede: el Sol y la Luna, divinizados por todos los pueblos vecinos. Aquí son simples focos que alumbran la tierra y fijan el calendario. La divinización de los astros era tan tentadora que el autor, haciéndose eco de la fantasía popular, tiene que reconocerles todavía un papel de «potencias», Gén_1:16, que podían «regir», Gén_1:18, algo que pertenece también a las representaciones tradicionales.
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Job_12:7-12

NOTAS

1:24 Fundamentalmente lo que repta o serpea: serpientes y lagartos, pero también, por extensión, el conjunto de insectos, gusanos, sabandijas y fauna menuda en general.
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Gén_5:1; Gén_5:3; Gén_9:6; Sal_8:5-6 [Sal_8:4-5]; Sir_17:3-4; Sab_2:23

NOTAS

1:26 (a) No parece ser un plural mayestático, y tampoco se explica por el simple hecho de que el nombre 'elohîm tenga forma de plural, ya que casi siempre se utiliza como nombre propio referido a Dios y normalmente va acompañado de un verbo en singular. Probablemente el fenómeno que subyace a nuestro texto, aun cuando raro en hebreo, es el del «plural deliberativo»: cuando Dios, como en Gén_11:7, o cualquier otra persona, habla consigo mismo, la gramática hebrea parece aconsejar el empleo del plural. El griego (seguido por Vulg.) del Sal_8:6 [Sal_8:5], citado en Heb_2:7, ha entendido este texto como una deliberación de Dios con su corte celestial (ver Is 6), los ángeles. Y este plural acabó siendo una puerta abierta a la interpretación de los Padres de la Iglesia, que vieron insinuado aquí el misterio de la Trinidad.

1:26 (b) Lit. «hombre», pero se trata de un colectivo (la humanidad), como se deduce del plural «manden».

1:26 (c) «Semejanza» parece atenuar el sentido de «imagen», excluyendo la igualdad. El término concreto de «imagen» implica un parecido físico, como el de Adán con relación a su hijo, Gén_5:3. Esta relación con Dios separa al ser humano de los animales. Supone además una semejanza general de naturaleza, pero el texto no dice en qué consisten concretamente esa «imagen» y esa «semejanza». Ser imagen y semejanza de Dios subraya el hecho de que, al estar dotado de inteligencia y de voluntad, puede entrar activamente en relación con Dios. Para otros exegetas, sin embargo, el ser humano sería imagen de Dios porque recibe de Él dominio sobre los demás seres vivos.

1:26 (d) «Alimañas» parece significar «animales dañinos», no «pequeños».
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] 1Co_11:7; Col_3:10; Efe_4:24; Mat_19:4 p

REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Gén_8:17; Gén_9:1; Sal_8:6-9 [Sal_8:5-8]; Sir_17:2-4; Sab_9:2; Sab_10:2; Stg_3:7

REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Sal_104:14 s

NOTAS

1:30 Imagen de una edad de oro en que hombres y animales vivían en paz, alimentándose de plantas. El texto Gén_9:3 marca el comienzo de una nueva era. Isa_11:6-8 habla de una restauración mesiánica, que sería como una vuelta a la situación de los orígenes. El optimismo de este relato, frente al pesimismo del siguiente en el mismo libro del Génesis, no invita al ser humano, imagen de Dios, al abuso antiecológico de la naturaleza, sino al cuidado y al uso racional de la misma; de ese modo comparte la tarea del Creador: obra «bien hecha» (ver Gén_1:10, Gén_1:12, Gén_1:18, Gén_1:21, Gén_1:25).
REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Sal_104:24; Ecl_3:11; Ecl_7:29; Sir_39:21; Sir_39:33; 1Ti_4:4

 
 

Diccionario segun la Biblia de Jerusalén

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1.- Aarón
(hebr. 'ahárón: significado desconocido; ¿emparentado con 'árón, arca?), ( Leví), hermano de Moisés.

 
 
 

Catecismo

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1.- 1
Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, está cerca del hombre. Le llama y le ayuda a buscarlo, a conocerle y a amarle con todas sus fuerzas. Convoca a todos los hombres, que el pecado dispersó, a la unidad de su familia, la Iglesia. Lo hace mediante su Hijo que envió como Redentor y Salvador al llegar la plenitud de los tiempos. En él y por él, llama a los hombres a ser, en el Espíritu Santo, sus hijos de adopción, y por tanto los herederos de su vida bienaventurada.

Catecismo de la Iglesia Católica

 
 

Compendio DSI

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1.- 1
La Iglesia, pueblo peregrino, se adentra en el tercer milenio de la era cristiana guiada por Cristo, el « gran Pastor » (Hb13,20): Él es la Puerta Santa (cf. Jn10,9) que hemos cruzado durante el Gran Jubileo del año2000. [1] Jesucristo es el Camino, la Verdad y la Vida (cf. Jn14,6): contemplando el Rostro del Señor, confirmamos nuestra fe y nuestra esperanza en Él, único Salvador y fin de la historia.
La Iglesia sigue interpelando a todos los pueblos y a todas las Naciones, porque sólo en el nombre de Cristo se da al hombre la salvación. La salvación que nos ha ganado el Señor Jesús, y por la que ha pagado un alto precio (cf.1 Co6,20;1 P1,18-19), se realiza en la vida nueva que los justos alcanzarán después de la muerte, pero atañe también a este mundo, en los ámbitos de la economía y del trabajo, de la técnica y de la comunicación, de la sociedad y de la política, de la comunidad internacional y de las relaciones entre las culturas y los pueblos: « Jesús vino a traer la salvación integral, que abarca al hombre entero y a todos los hombres, abriéndoles a los admirables horizontes de la filiación divina ».2

Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia